آوازک

به سوی حقیقت

نیاز نیست دنبال روشنائیِ حقیقت باشی، فقط کافیه از تاریکیِ جهل دربیای تا روشنائیِ حقیقت خودشو بهت نشون بده

به سوی حقیقت

نیاز نیست دنبال روشنائیِ حقیقت باشی، فقط کافیه از تاریکیِ جهل دربیای تا روشنائیِ حقیقت خودشو بهت نشون بده

 

شهید مطهری(ره) در کتاب اسلام و نیازهای زمان آورده اند:[1]

بعضى امور تقاضاهاى مختلف دارند. اینها همان امورى هستند که تغییرپذیرند. ولى یک سلسله تقاضاها و احتیاجات هستند که ثابت و لایتغیرند؛ امورى نیستند که در زمانهاى مختلف تغییر بپذیرند، بلکه آنها را باید حفظ کرد.

انحراف زمان از اینها دلیل بر انحراف و فساد زمان است. به عبارت دیگر احتیاجات فردى و اجتماعى بشر بر دو قسم است: بعضى ثابت است و بعضى متغیر. ما در این زمینه باید در دو جبهه بجنگیم و با دو دسته طرف هستیم: یک دسته کسانى هستند که به احتیاجات متغیر اعتقاد ندارند و همه احتیاجات بشر را در تمام زمانها ثابت فرض مى‏ کنند، که ما نام آنها را جامدها مى‏ گذاریم.

دسته دیگر افرادى هستند که ما آنان را جاهل مى ‏گوییم. اینها همه چیز را تغییرپذیر مى ‏دانند. بنا به فرض جامدها، در مقتضیات زمان، چیزى که باید وضع خودش را به تبع زمان تغییر بدهد وجود ندارد، و طبق نظر جاهلها هیچ چیزى در عالم وجود ندارد که در همه زمانها یکنواخت و ثابت باشد. این، اصول مطالبى بود که شبهاى قبل روى آنها بحث مى‏ کردیم.

طبقه جاهلها دو فرضیه نیمه فلسفى دارند. دو فرضیه است که اگر کسى آنها را بپذیرد، باید حرف جاهلها را بپذیرد که هیچ اصل ثابتى وجود ندارد. این دو فرضیه یکى نسبیت اخلاق است و دیگرى نسبیت عدالت. اخلاق مربوط به حالت شخص و نظام دادن به غرایز شخصى است. عدالت مربوط به نظام اجتماعى است. فرضیه نسبیت اخلاق مى‏گوید هیچ اخلاق ثابتى نمى‏تواند وجود داشته باشد، پس هیچ مکتب اخلاقى نمى‏تواند همیشه براى بشر برقرار باشد. فرضیه نسبیت عدالت مى‏گوید عدالت یک امر نسبى است، بنابراین عدالتِ هیچ مکتبى نمى‏تواند براى همیشه برقرار باشد. حالا ما باید هر دوى اینها را تشریح بکنیم.

اما مسئله نسبیت عدالت. اولًا کلمه «نسبیت» یعنى چه؟ بعضى از امور را نسبى مى‏گویند و آن صفتى یا حالتى است که آن را با مقایسه با یک شى‏ء معین مى‏شود به چیزى نسبت داد. مثلًا بزرگى و کوچکى از امور نسبى است. اگر از شما بپرسند بزرگى چقدر است و کوچکى چقدر، آیا مى‏توانید حدى براى آن معین کنید؟ یک وقت شما مى‏گویید من امروز یک گوسفند بزرگى دیدم. خیلى هم مبالغه مى‏کنید، مى‏گویید به اندازه یک گوساله بود. گوسفند که یک حد متوسطى دارد، اگر به اندازه یک گوساله یکساله باشد خیلى بزرگ جلوه مى‏کند. اما شما اگر شترى را ببینید به اندازه یک گاو، مى‏گویید چه شتر کوچکى است! گوسفند اگر در حد گوساله باشد مى‏گویید بزرگ است ولى شتر اگر در حد گاو باشد مى‏گویید کوچک است. چطور است که یک شى‏ء در حد گوساله، بزرگ است و شى‏ء دیگر در حد گاو، کوچک با آنکه گاو از گوساله بزرگتر است؟.

دورى و نزدیکى نیز از امور نسبى است. یک وقت مى‏ گویید خانه ما نیروى هوایى است. مى‏گویند خانه شما چقدر دور است! یک وقت هم مى‏گویند قم نزدیک تهران است. اگر با مقیاس فاصله شهرها اندازه بگیرند، قم را نزدیک فرض مى‏کنند. اما اگر به مقیاس فاصله خانه‏ها حساب کنند، از اینجا تا نیروى هوایى دور است. این است که مى‏گوییم دورى و نزدیکى یک امر نسبى است؛ یعنى نمى‏شود به طور کلى گفت دورى فلان مقدار است و نزدیکى فلان مقدار، بلکه باید گفت دورى و نزدیکى نسبت به چیست و در چه مقیاسى است.

این امور را که به نسبتها فرق مى‏کنند، امور نسبى مى‏گویند و به‏طور کلى نمى‏شود روى آنها حکم کرد؛ یعنى تا دو شى‏ء را مقایسه نکنند و با مقیاس معینى اندازه نگیرند، نمى‏شود روى این مفاهیم حکم کرد. ولى بعضى از امور، مطلق است. البته برخى این مطلب را انکار مى‏کنند و مى‏گویند امر مطلق وجود ندارد، که این هم حرف غلطى است. در هر حال بعضى از امور، امور مطلق است مثل اعداد و همچنین مقادیر.

آیا عدد 20 نسبت به اشیاء فرق مى‏کند؟ یعنى اگر بگویید بیست گردو یا بگویید بیست ستاره، اینها در عدد با هم فرق مى‏کند؟ نه، عدد آنها یکى است، از لحاظ کمیت با هم فرقى ندارند. مقادیر نیز همین‏طور است. حتى درباره زمان هم این گونه است. مقادیر، مطلق است. مثلًا پارچه را با متر مى‏سنجند. اگر مقدار پارچه را معین کنند مثلًا بگویند 80/ 1 متر و یا بگویند انسان طولش 80/ 1 متر است، در اینجا 80/ 1 نسبت به همه جا و همه کس فرق نمى‏کند در صورتى که در بزرگى و کوچکى، اینها خیلى فرق مى‏کرد.

معلوم شد که بعضى امور نسبى هستند و بعضى دیگر مطلق. راجع به خیلى از امور این بحث پیش آمده است که آیا نسبى هستند یا مطلق، از جمله در باب خود علم، خود حقیقت. آیا حقیقت نسبى است یا مطلق؟ آیا علم نسبى است یا مطلق؟ که نمى‏خواهیم وارد این بحث بشویم.

حال مى‏خواهیم ببینیم آیا عدالت نسبى است یا مطلق؟ اگر عدالت نسبى باشد، آنوقت حرف آن جاهلها به کرسى مى‏نشیند که عدالت نسبى است، در نتیجه در هر جامعه‏اى یک جور است، در هر زمان هم یک جور است. پس عدالت نمى‏تواند یک دستور مطلق داشته باشد و بنابراین هیچ مکتبى نمى‏تواند یک دستور مطلق بدهد و بگوید این عدالت است و باید همیشه و همه جا اجرا شود. حداکثر مى‏تواند براى‏ زمان و مکان خودش دستور عدالت بدهد. امکان ندارد که عدالت براى همه زمانها و مکانها یک جور بشود، همین‏طور که امکان ندارد بزرگى و کوچکى براى همه اشیاء یک جور باشد. اگر این حرف درست باشد که عدالت نسبى است، آنوقت حرف آنها درست است. ولى اگر عدالت مطلق باشد، آنگاه حرف ما درست است.

ما باید عدالت را تعریف کنیم که عدالت چیست؟ از روى تعریف آن مى‏توانیم بفهمیم که عدالت جزء امور مطلق است یا نسبى. آنچنان که من مجموعاً یافته‏ام، عدالت را سه جور مى‏شود تعریف کرد: یکى اینکه عدالت یعنى مساوات، چون از ماده عدل است و عدل یعنى برابرى. یک معناى عدالت برابرى است، بلکه اصلًا معنا و ریشه اصلى عدالت همان برابرى است. در قرآن هم این ماده بعضى جاها معناى برابرى مى‏دهد، نظیر آنجا که مى‏فرماید: «ثُمَّ الَّذینَ کَفَروا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلونَ»[2]

 کفار غیر خدا را با خدا برابر مى‏کنند، مساوى قرار مى‏دهند. یک وقت هست که ما عدالت را به معناى مساوات و برابرى تعریف مى‏کنیم. آیا درست است یا نه؟ جواب این است که تا مقصودمان از مساوات چه باشد؟ مساوات در چه؟ بعضى‏ها عدالت را مساوات تعریف مى‏کنند و مساوات را هم این مى‏دانند که تمام افراد بشر از لحاظ تمام نعمتهایى که داده شده است در یک سطح زندگى کنند؛ یعنى معناى مساوات این است که همه افراد یک جور غذا گیرشان بیاید و همه یک جور ثروت داشته باشند، همه مردم یک جور خانه و مسکن داشته باشند، همه یک جور مرکب داشته باشند، همه مردم از چیزى که آنها موجب سعادت مى‏نامند به‏طور مساوى بهره‏مند شوند (مثلًا مال و ثروت یکى از موجبات سعادت است، خانه و زندگى از موجبات سعادت است)؛ عدالت یعنى همه مردم از چیزهایى که موجبات سعادت است، برابر داشته باشند. اگر ما عدالت را این‏جور معنى کنیم، درست نیست و این عدالت ظلم است، چرا؟

اولًا این گونه عدالت امکان پذیر نیست، از این نظر که بعضى از موجبات سعادت چیزهایى است که در اختیار ماست و بعضى دیگر در اختیار ما نیست و نمى‏توانیم آنها را برابر کنیم، براى اینکه همه موجبات سعادت ثروت و مرکب و غذا و این نوع چیزها نیست. اینها قسمتى از موجبات سعادت است. ارسطو مى‏گوید: موجبات سعادت نُه چیز است (با اینکه از نه چیز بیشتر است). سه چیز از موجبات سعادت در بدن است، سه چیز در روح انسان است و سه چیز در خارج از بدن و روح یعنى خارج از وجود انسان است.

آن سه چیز که در بدن انسان است یکى سلامت است، دیگرى قدرت و نیرومندى و سوم جمال و زیبایى بالاخص براى زن. آن سه چیز از موجبات سعادت که در روح انسان است یکى عدالت است، دیگرى حکمت و دانش است- که آدم دانا و نادان در یک سطح از سعادت نیستند- و سوم شجاعت است. شجاعتى که آنها مى‏گویند به معناى زور بازو نیست، بلکه به معنى قوّت قلب است. اما سه چیزى که در خارج از وجود انسان است که نه در بدن است و نه در روح، یکى مال و ثروت است، دیگر پست و مقام است- که انسان یک مقامى در اجتماع داشته باشد- و سوم از نظر قبیله و فامیل است، که ارزش این موجبات سعادت همه به یک صورت نیست.

پس اگر بخواهیم عدالت را یعنى موجبات سعادت را بالسویه بین مردم تقسیم کنیم، در بعضى موارد امکان پذیر نیست. مثلًا مال و ثروت و آن چیزهایى را که از مال و ثروت به دست مى‏آید، مى‏توان به‏طور مساوى تقسیم کرد اما همه که اینها نیست. به عنوان مثال آیا پستها را مى‏توان بالسویه تقسیم کرد؟ در یک کشور ولو سوسیالیستى مثل اتحاد جماهیر شوروى یا چین، مقامهاى مختلفى است. بالاخره یک نفر مائوتسه تونگ یا چوئن لاى خواهد بود، یک نفر است که از نعمت شهرت جهانى بهره‏مند است. تمام مردم که نمى‏توانند على السویه داراى مقامهاى مساوى باشند. یا اینکه احترام را نمى‏شود على السویه تقسیم کرد، محبوبیت را نمى‏شود بالسویه قسمت نمود. فرزند داشتن را آیا مى‏شود تقسیم کرد؟ نه.

این ایراد را مى‏توان به گونه‏اى رد کرد و آن اینکه بگوییم مساوات را لااقل در امورى که در اختیار بشر است برقرار مى‏کنیم؛ یعنى در مسائل اقتصادى و در هر چیز که مربوط به جنبه‏هاى اقتصادى است، مساوات باشد. باز جوابش این است که این خودش عین بى‏عدالتى است. آیا در خلقت، همه افراد از لحاظ استعداد و امکانات، مساوى آفریده شده‏اند؟ داراى استعداد فکرى و مغزى مشابه هستند؟ آیا همه، استعداد هنرى‏شان مثل یکدیگر است؟ چه رسد به استعداد فکرى و مغزى در انواع علوم که شاید نمى‏توان دو نفر را پیدا کرد که از این جهت کاملًا مثل هم باشند، همان‏طور که ما نمى‏توانیم دو نفر را پیدا کنیم که از لحاظ شکل ظاهرى یک جور باشند.

حتى دو نفر دو قلو را نمى‏توان گفت کاملًا شبیه یکدیگر هستند. همین‏طور است از لحاظ حالات روحى. حتى دو برادر دوقلو از لحاظ روحى مشابه نیستند، باز با هم اختلاف دارند. آیا افراد بشر از لحاظ قدرت بدنى با هم مساوى آفریده شده‏اند؟ از لحاظ احساسات و عواطف مساوى آفریده شده‏اند؟ از لحاظ تمایلات ذوقى یک جور آفریده شده‏اند؟ در یکى ذوق تجارت است، در یکى ذوق قضاء است، در یکى ذوق سیاست است و در دیگرى ذوق تحصیل. حال که افراد، متفاوت آفریده شده‏اند پس محصول کار افراد با یکدیگر مساوى نیست؛ یعنى در یک نفر قدرت کار و کوشش بیشتر است و در دیگرى کمتر.

در اتحاد جماهیر شوروى هم همه افراد، آن نبوغ خروشچف را ندارند. حالا که افراد از لحاظ نبوغ و قدرت کار و ابتکار مساوى نیستند، آیا باید على رغم این تفاوتشان به آنها على السویه پاداش بدهیم؟ یعنى اگر ما دو بچه را به مدرسه فرستادیم، یکى پرکار بود و دیگرى تنبل، آیا آخر سال هنگام نمره دادن به آنها یک جور نمره بدهیم و بگوییم کشورمان کشور مساوات است و ما این تفاوتها را قائل نیستیم؟! آخر سال ببینیم آن شاگرد زرنگ نمره‏اش 20 است و دیگرى نمره‏اش 5 است، بیاییم بین ایندو معدل بگیریم و به هرکدام نمره 5/ 12 بدهیم که مساوى بشوند! این خلاف عدالت و عین ظلم است که یکى کار کند و دیگرى تنبل باشد، محصول کار زرنگ را به تنبل بدهیم.

گذشته از اینکه خلاف عدالت است خلاف مصلحت اجتماع هم هست، زیرا با این کار تنبل هیچ وقت زرنگ نمى‏شود و زرنگها هم تنبل خواهند شد. چون اگر محصول کار مرا به دیگرى بدهند، من چه کار بکنم و چه کار نکنم با دیگرى برابر هستم. من که دیوانه نیستم که کار بکنم! یکى قدرت ابتکارش بیشتر از دیگرى است. یکى قدرت اختراع دارد، یکى ندارد. اگر آن که قدرت اختراع دارد ببیند سهمش با دیگرى على السویه است، پولى که به او مى‏دهند مساوى است با آنچه به دیگرى مى‏دهند و در معرفى و شهرت هم- که پاداش دیگرى است- اسم فرد را نمى‏برند و مى‏گویند اجتماع این کار را کرده است، اصلًا این فرد ذوقش تحریک نمى‏شود که به دنبال اختراع برود. ذوق فرد وقتى به دنبال ابتکار و اختراع مى‏رود که به نام خودش در تاریخ ثبت بشود. و لهذا بشریت جرأت نکرده که تا این‏ حد دنبال مساوات برود.

بنابراین اگر ما عدالت را به معناى مساوات بگیریم و مساوات را به معناى برابر کردن افراد در پاداشها و نعمتها، اولًا شدنى نیست. ثانیاً ظلم و تجاوز است و عدالت نیست. ثالثاً اجتماع خراب کن است، چرا که در طبیعت میان افراد تفاوت است.

حال ممکن است شما سؤال دیگرى بکنید بگویید چرا در خلقت، افراد متساوى آفریده نشده‏اند؟ چرا خدا در اصل، این عدالت را- العیاذ باللَّه- عمل نکرد که همه مردم را از هر جهت متساوى آفریده باشد؟ شکلها همه متساوى، اندامها متساوى، رنگها متساوى، استعدادها متساوى، ذوقها متساوى، درست مثل اجناس فابریک، مانند لوله‏هاى لامپا که از کارخانه بیرون مى‏آیند و تمامشان مثل یکدیگرند.

کمال از اختلاف پیدا مى‏شود. این اختلاف سطح‏هاى مختلف است که حرکتها را به وجود آورده است. اصلًا اگر من و شما همه همشکل بودیم، همفکر بودیم، هم استعداد بودیم، هم ذوق بودیم، من دنبال همان کارى مى‏رفتم که شما رفته‏اید و شما دنبال همان کارى مى‏رفتید که من رفته‏ام، هیکل و قیافه من همان بود که شما دارید و هیکل و قیافه شما همان بود که من دارم، هرچه من دارم شما داشتید و هرچه شما دارید من داشتم، من اینجا چکار مى‏کردم و شما اینجا چکار مى‏کردید؟

اصلًا چرا شما رفتید دنبال تجارت و من رفتم دنبال تحصیل علم؟ هردو از یک راه مى‏رفتیم. از اختلاف و تفاوت است. این اختلاف و تفاوت، نقص و کمال نیست.

نمى‏شود گفت یکى ناقصتر است و دیگرى کاملتر. هرکس در راه خودش کامل است ولى همه ناقصند. اجتماع کامل است، مجموع کامل است. گفت: ابروى کج ار راست بُدى کج بودى. بینى باید باشد، ابرو هم باید باشد. بینى باید راست باشد، ابرو باید کج باشد. بینى اگر مثل ابرو کج بود، بد بود. ابرو هم اگر مثل بینى راست بود، بد بود. ابرو همان کجش مطلوب است، بینى همان راستش مطلوب است.

جهان چون چشم و خال و خطّ و ابروست             که هرچیزى به جاى خویش نیکوست‏

 در اثر اختلاف سطحهاست که حرکت پیدا مى‏شود. تا کسى چیزى را نداند و دیگرى آن چیز را فاقد نباشد، اصلًا تعلیم و تعلم صورت نمى‏گیرد. همینهاست که‏ سبب شده افراد، یکدیگر را جذب کنند. علت اینکه افراد اجتماع یکدیگر را جذب کرده و دفع نمى‏کنند همین است. اگر همه على السویه بودند امکان نداشت که افراد اجتماع یکدیگر را جذب کنند. همین‏طور است که سنگها همدیگر را جذب نمى‏کنند و به اصطلاح دور یکدیگر جمع نمى‏شوند. افراد بشر اگر همه همان چیزى را داشته باشند که دیگران دارند، امکان ندارد که یکدیگر را جذب کنند.

این اختلافى که میان زن و مرد هست و میان زنها با یکدیگر و مردها با یکدیگر نیست، تدبیر بزرگى است در خلقت براى اینکه کانون خانوادگى تشکیل بشود، تا اینکه مردى زنى را به همسرى و زنى مردى را به همسرى انتخاب کند و قوانین تشکیل کانون خانوادگى صورت بگیرد. چون مرد چیزهایى دارد که زن ندارد و زن چیزهایى دارد که مرد ندارد، این تجاذب میان آنها وجود دارد. زنها همدیگر را جذب نمى‏کنند، مردها نیز همدیگر را جذب نمى‏کنند ولى زنها مردها را جذب مى‏کنند و مردها زنها را. علتش همین اختلاف است. پس خیال نکنید که زن و مرد در خلقت برابر باشند.

اصلًا قرآن همین اختلاف را یکى از آیات قدرت پروردگار ذکر مى‏کند: «وَ مِنْ ایاتِهِ خَلْقُ السَّمواتِ وَ الْارْضِ وَ اخْتِلافُ الْسِنَتِکُمْ وَ الْوانِکُمْ»[3]

 یکى از آیات حکمت پروردگار [آفرینش آسمانها و زمین و نیز] این است که همه شما یکزبان نیستید، یکرنگ نیستید، قیافه هایتان و آنچه دارید مختلف است. اجتماعات هم همین‏طور است: «کانَ النّاسُ امَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ»[4]

آن حدیث هم هست که فرمود: «اخْتِلافُ امَّتى رَحْمَةٌ» که در بعضى روایات وارد شده نه منظور جنگ است، بلکه تفاوت است. اینکه یک تفاوتهایى میانشان باشد خودش رحمت است.

پس اگر بخواهیم عدالت را به معناى مساوات تعریف کنیم و مساوات را هم مساوات در موهبتهاى اجتماعى فرض کنیم، غلط است.

ولى عدالت را به یک معناى دیگر مى‏شود معنى کرد که اگر به آن توجه شود، مى‏توان گفت آن هم مساوات است اما مساوات به شکل دیگر. معنایى که قدما براى عدالت ذکر مى‏کنند این است: اعْطاءُ کُلِّ ذى حَقّ حَقَّهُ. هرچیزى و هرشخصى در متن خلقت با یک شایستگى مخصوص به خود به دنیا آمده است. حقوق هم از همین جا یعنى از ساختمان ذاتى اشیاء پیدا مى‏شود.

ما باید هرچیزى را در ذاتش مطالعه کنیم، بعد ببینیم که او شایستگى چه چیزى را دارد و چه استعدادى در وجود او هست، یعنى طبیعتش چه تقاضایى دارد. مثلًا در بدن انسان چشم حقى دارد و دست حقى دیگر. اگر حق چشم را به دست بدهیم، نه تنها به دست خدمت نکرده‏ایم بلکه آن را از کار انداخته‏ایم. هرچیزى استحقاقى دارد و منشأ آن هم خود خلقت است. دو بچه که به مدرسه مى‏روند، یکى شایستگى نمره 20 را دارد و دیگرى نمره 5. اگر به او از 20 کمتر بدهیم ظلم کرده‏ایم و اگر به این از 5 بیشتر بدهیم نیز ظلم کرده‏ایم.

براى مثال، اگر از همانهایى که دم از اشتراک و مساوات مى‏زنند بپرسیم چرا زید در میان میلیونها مردم نخست وزیر شد، مى‏گویند شایستگى نشان داد. اول یک کارگر ساده بود، مثلًا در سندیکا شرکت کرد و به نمایندگى در هیئت بالاترى انتخاب شد و بعد در هیئت بالاتر، و همین‏طور سلسله مراتب را طى کرد و چون لیاقت و شایستگى داشت به نخست وزیرى رسید. این همان عدالت است. پس معلوم مى‏شود که اساس، لیاقت است. البته اگر یکى لیاقت دارد و دیگرى ندارد، چنانچه آنچه را که باید به لایق بدهیم به نالایق بدهیم، بى عدالتى کرده‏ایم.

آن که هفت اقلیم عالم را نهاد             هرکسى را آنچه لایق بود داد

 ظلم اجتماع وقتى است که این‏جور نباشد. سعدى مى‏گوید:

وقتى افتاد فتنه‏اى در شام             هریک از گوشه‏اى فرا رفتند

روستا  زادگان    دانشمند             به   وزیرىّ    پادشا   رفتند

پسران  وزیر  ناقص  عقل             به   گدایى   به روستا رفتند

 معناى عدالت این است. مساوات درباره قانون مى‏تواند معنى پیدا کند؛ یعنى قانون افراد را به یک چشم نگاه کند، قانون خودش میان افراد تبعیض قائل نشود، بلکه رعایت استحقاق را بکند. به عبارت دیگر افرادى که از لحاظ خلقت در شرایط مساوى هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار کند اما افرادى که خودشان در شرایط مساوى نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوى رفتار کند بلکه باید مطابق‏ شرایط خودشان با آنها رفتار کند. این هم معناى دوم عدالت است. معناى سومى هم دارد که آن را فردا شب عرض مى‏کنم. در اینجا به عرایض خودم خاتمه مى‏دهم.

ردّ نظریه نسبیّت عدالت‏

مسئله نسبیت عدالت با اساس خاتمیت و ابدیت دین بستگى دارد، چون دین مى‏گوید عدالت هدفى از هدفهاى انبیاست. اگر عدالت در هر زمان یک جور باشد، کدام قانون است که مى‏تواند ابدیت داشته باشد؟ لهذا ناچار شدیم اول معناى نسبیت را ذکر کنیم بعد معناى عدالت را، تا ببینیم آیا این حرف که بر سر زبانها انداخته‏اند که عدالت یک امر نسبى است درست است یا نه؟ راجع به تعریف عدالت به اینجا رسیدیم که بعضى گفته‏اند عدالت یعنى رعایت توازن در اجتماع؛ یعنى هر حالتى که به صلاح اجتماع باشد و بهتر بتواند اجتماع را حفظ کند و جلو ببرد، عدالت است.

بعضى از افرادى که چنین نظریه مى‏دهند، در باب حقوق یک حرف خاصى دارند. مى‏گویند اساساً افراد حقوقى ندارند. حق مال اجتماع است و بس. رعایت حقوق افراد معنى ندارد. حق مال فرد نیست. فرد حق ندارد. یکى از دانشمندان مى‏گوید: حق مال اجتماع است و تکلیف مال افراد. افراد فقط باید به تکلیف عمل کنند، مکلفند، وظیفه دارند. اما اجتماع است که صاحب حقوق است. حالا مى‏خواهیم ببینیم آیا واقعاً این مطلب درست است یا نه.

خطبه‏اى است در نهج البلاغه که ظاهراً حضرت على(ع) در روزهاى اول خلافت ایراد کرده‏اند. این خطبه راجع به حق و حقوق است و بسیار خطبه باارزش و پرمعنایى است. یکى از جمله‏هاى آن، این جمله نسبتاً معروف است: «الْحَقُّ اوْسَعُ الْاشْیاءِ فِى التَّواصُفِ وَ اضْیَقُها فِى التَّناصُفِ» حق از همه اشیاء میدان وسیعترى براى توصیف دارد؛ یعنى هنگام گفتن، هنگام دفاع کردن و حرف زدن، هیچ چیزى به اندازه حق میدان ندارد. اما آنجا که پاى عمل و انصاف در کار مى‏آید، میدان حق از هر میدان دیگرى تنگتر است و همان کسى که داد سخن براى حق مى‏دهد در مقام عمل از زیر بار حق در مى‏رود.

بعد جمله دیگرى دارد، مى‏فرماید: «لا یَجْرى لِاحَدٍ الّا جَرى‏ عَلَیْهِ وَ لا یَجْرى عَلَیْهِ الّا جَرى‏ لَهُ» حق به نفع هیچ کس جریان پیدا نمى‏کند مگر اینکه علیه او هم جریان پیدا مى‏کند؛ یعنى هر فردى بر دیگران حق دارد و متقابلًا دیگران هم بر او حق دارند. شما احدى را پیدا نمى‏کنید که او بر دیگران حق داشته باشد ولى دیگران بر او حق نداشته باشند، کما اینکه احدى را در دنیا پیدا نخواهید کرد که او فقط مسئولیت داشته باشد و حق بر عهده او تعلق بگیرد ولى او حقى بر دیگران نداشته باشد. یعنى حق، متقابل است و از امورى است که وقتى به نفع کسى جریان پیدا مى‏کند علیه او هم هست. یعنى قهراً هیچ کس بر دیگران ذى حق نمى‏شود الّا اینکه دیگران هم بر او ذى حق مى‏گردند.

این، همین مسئله حق و تکلیف و رد این نظریه‏اى است که برخى گفته‏اند: فقط اجتماع بر افراد حق پیدا مى‏کند اما افراد در مقابل اجتماع فقط تکلیف دارند؛ یعنى حق بر افراد تعلق مى‏گیرد (که معنایش همان تکلیف است) اما افراد بر اجتماع حق پیدا نمى‏کنند. امیرالمؤمنین مى‏فرماید: این‏طور نیست، هرجا که به نفع کسى حق پیدا مى‏شود علیه او هم حق پیدا مى‏شود. بعد این جمله را مى‏فرماید: اگر در دنیا کسى پیدا بشود که او بر دیگران حق دارد ولى هیچ کس بر او حق ندارد، منحصراً خداوند تبارک و تعالى است: «وَ لَوْ کانَ لِاحَدٍ انْ یَجْرِىَ لَهُ وَ لا یَجْرِىَ عَلَیْهِ لَکانَ ذلِکَ خالِصاً لِلَّهِ سُبْحانَهُ.»[5]

. مضمون همین است: اگر یک نفر پیدا بشود که حق له او جریان دارد ولى علیه او جریان ندارد، یعنى او بر دیگران ذى حق هست و هیچ کس بر او ذى حق نیست، او خداست. و این، مطلب بسیار درستى است.

علت اینکه حق در مورد خداوند متقابل نیست، این است که حقى که خدا بر دیگران یا بر اشیاء دارد فرق مى‏کند با حقى که دیگران دارند. حقى که دیگران دارند معنایش این است که مى‏توانند انتفاعى ببرند اما حقى که خداوند دارد معنایش انتفاع بردن او نیست؛ معنایش فقط این است که دیگران در مقابل خدا تکلیف و مسئولیت دارند و هیچ کس بر خدا حق پیدا نمى‏کند. عقل ما کوچکتر از آن است که باور کند که احدى بر خدا حقى پیدا نمى‏کند حتى خاتم الانبیاء، یعنى هیچ کس از خدا طلبکار نمى‏شود. در دنیا هیچ کس نیست که او یک قلم طلبکارى از خدا داشته باشد ولو آنکه عبادت ثَقَلین را انجام بدهد. آیا کسى در دنیا پیدا مى‏شود که بر خدا حق پیدا کند، از او طلبکار بشود به طورى که اگر خدا آن حق را به وى ندهد، حق او را پامال کرده و به او ظلم نموده باشد؟ نه، امکان ندارد چنین کسى وجود داشته باشد.

در مضمون بعضى از دعاها خوانده‏اید: «الهى عامِلْنا بِفَضْلِکَ وَ لا تُعامِلْنا بِعَدْلِکَ» خدایا! با فضل خودت با ما رفتار کن، با عدلت با ما رفتار نکن؛ یعنى با گذشت خودت، با تفضل خودت با ما رفتار کن. آنچه به ما مى‏دهى از جانب تو جود و کرم باشد. ما از تو فقط جود و کرم را تقاضا داریم. خدایا! با ما با عدل خودت رفتار نکن. عدل، رعایت استحقاقهاست، رعایت حقوق است. خدایا! اگر تو بخواهى رعایت استحقاق را بکنى یعنى حقوق همه ما را به ما بدهى، هیچ نمى‏ماند.

نوکرى که در خانه کسى خدمت کرده یا شاگردى که در مغازه فردى کار کرده است، وقتى بخواهد از او جدا بشود مى‏تواند بگوید آقا حقوق مرا بده. دو نفر بشر بر یکدیگر حق پیدا مى‏کنند اما کسى بر خدا حق پیدا نمى‏کند ولو آنکه عبادت ثقلین را انجام بدهد، ولو آنکه از لحاظ خلوص نیت در حد اعلا باشد، ولو آنکه کسى باشد که درباره‏اش گفته باشند: «ضَرْبَةُ عَلِىٍّ یَوْمَ الْخَنْدَقِ افْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَّقَلَیْن». باز هم او بر خدا ذى حق نمى‏شود، براى اینکه بنده در مقابل خدا از خویشتن چیزى ندارد. اگر بندگان را با یکدیگر مقایسه کنیم، این چیزى دارد و آن چیز دیگر. اما اگر بندگان را در مقابل خدا در نظر بگیریم، هیچ بنده‏اى هیچ چیزى از خودش ندارد. آنچه دارد از اوست.

یک مثال: پدرى داراى دو فرزند است. براى یکى از آندو کفش مى‏خرد، براى دیگرى هم کفش مى‏خرد. براى این لباس مى‏خرد، براى او هم مى‏خرد. به این پول مى‏دهد، به او هم پول مى‏دهد. این بچه‏ها وقتى خودشان در مقابل همدیگر باشند مى‏توانند بین خودشان مرز تعیین کنند. این مى‏گوید این پالتو مال من است، مال تو نیست، و واقعاً این پالتو مال این است چون پدرش براى او خریده. همچنین آن پالتو مال آن بچه است و مال این نیست، زیرا پدرش براى او خریده نه براى این.

یعنى دو بچه در مقابل یکدیگر مى‏توانند بین خودشان مرز به وجود بیاورند. اما آیا همین بچه‏ها در مقابل پدرشان مى‏توانند مرز به وجود بیاورند، بگویند این پالتو مال تو نیست، مال من است؟ از نظر دیگران، این امر مضحک است. از نظر کسى که بداند پدر چه نسبتى با آنها دارد، این حرف مضحک است. تو هرچه دارى از ناحیه پدر دارى؛ یعنى در آنچه که مِلک پدر است، تو از آن فرزند دیگر اولویت دارى. الآن این پالتو ملک پدر است. در آنچه که جزء ثروت پدر است، این فرزند از آن فرزند اولویت دارد نه اینکه مال این فرزند است و مال پدر نیست.

نسبت بنده در مقابل خدا از نسبت فرزند و پدر بى‏نهایت درجه قویتر و شدیدتر است؛ یعنى بنده هرچه داشته باشد، اعم از نیروى بدنى و نیروى روحى، در عین اینکه مال این بنده است، مال خداست، از ناحیه خدا به او رسیده است. توفیق عملش از ناحیه خداست. اگر بنده‏اى هرچه عمل مى‏کند بخواهد فقط شکر خدا را بجا بیاورد، آیا امکان دارد؟ محال است که بنده تشکر را در مقابل خدا انجام بدهد.

یک کسى به شما احسان مى‏کند. شما مى‏توانید در مقابل احسان او تشکر کنید، چه زبانى و چه عملى. چون احسان او یک عمل است، تشکر مال شماست. ولى در مقابل خدا اگر انسان تشکر کند، خود همین تشکر یک توفیق الهى است و شکرى مى‏خواهد. اگر براى هر نعمتى بخواهد تشکر کند، یکى از نعمتها همین شکر است.

باز براى همین «متشکرم»، همین «الهى شکر» هم باید یک «متشکرم» دیگر بگوید.

این است که بشر از شکر خدا عاجز است. از کجا فرصت پیدا مى‏کند که نعمت او را شکر کند؟ چه رسد به اینکه فرضاً وظیفه‏اش را از لحاظ شکر انجام داد، یک کار علاوه هم بکند و به خاطر آن از او طلبکار بشود!.

سعدى مى‏گوید: منّت خداى را عزّ و جلّ که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت. هر نفسى که فرو مى‏رود ممدّ حیات است و چون برمى‏آید مفرّح ذات. پس در هر نفسى دو نعمت موجود است و بر هر نعمتى شکرى واجب.

همین بیانى که عرض کردم، بیان یکى از ائمه است که مى‏فرمود: هیچ بنده‏اى قادر به شکر خدا نیست چون هرچه را بخواهد شکر کند، براى همان شکر شکرى مى‏خواهد. انسان همین قدرت شکر بر نعمت شکر را ندارد تا چه رسد به نعمت نفس کشیدن (به قول سعدى).

زین العابدین علیه السلام در دعاى ابوحمزه خطاب به خداوند مى‏فرماید: «افَبِلِسانى هذَا الْکالِّ اشْکُرُکَ»[6] این را توجه داشته باشید که درباره ایشان نوشته‏اند: «کانَ یُصَلّى عامَّةَ اللَّیْلِ» همه شب را به نماز مى‏پرداخت. سحر که مى‏شد این دعا را مى‏خواند.

خود این دعا نمونه بزرگى از زبان آورى بشر است، نمونه بزرگى از بلاغت و سخنورى بشر است. در مقابل خدا مى‏گوید: آیا من با این زبان گنگ و لکنتى تو را شکر کنم؟!.

این است که امیرالمؤمنین(ع) مى‏فرماید: اگر کسى باشد که او بر دیگران حقى دارد- اگرچه مى‏فرماید این حق، از نوع حقى که بندگان بر یکدیگر دارند نیست؛ یعنى اگر نام این را حق بگذاریم- و هیچ کس بر وى حق ندارد، او خداى تبارک و تعالى است. آنگاه حضرت این جمله را مقدّم ذکر مى‏فرماید: «فَقَدْ جَعَلَ اللَّهُ لى عَلَیْکُمْ حَقّاً بِوِلایَةِ امْرِکُمْ وَ لَکُمْ عَلَىَّ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذى لى عَلَیْکُمْ.»[7]

مضمون چنین است: من به حکم اینکه والى و حاکم شما هستم حقى بر شما دارم و هر والى بر رعیت حق دارد، کما اینکه رعیت هم بر والى حق دارد. اکنون من به موجب اینکه خلیفه هستم حقى بر شما دارم و شما به موجب اینکه نسبت به من رعیت هستید و من والى شما هستم، بر من حقى دارید. آن مقدمه را براى این ذکر کرد که کسى فکر نکند والى بر مردم حق دارد و مردم بر او حق ندارند.

وقتى انسان گفتار برخى از کسانى را که در فلسفه‏هاى حقوق مطالعه مى‏کردند، مطالعه مى‏کند مى‏بیند در آنها یک افکار پرت و پلایى که ضد و نقیض است وجود دارد. بعضى‏ها بودند که راجع به حق سلطان و پادشاه عقیده‏شان این بود که فقط او بر مردم حق دارد ولى مردم بر او حق ندارند. در میان فلاسفه جدید اروپا این فکر، زیاد طرفدار داشت. در ایران قدیم هم همین حرف بوده است. امیرالمؤمنین مى‏فرماید این حرف درست نیست. حاکم و رعیت مشمول این قانون کلى هستند که حقوق، متقابل است. حقى که حاکم بر رعیت دارد این است که صلاح آنها را در نظر بگیرد، در راه مصالح آنان کوشش کند. بعد یک عبارت عجیبى دارد، مى‏فرماید:

استقامت پیدا نمى‏کند امر حاکم مگر به استقامت رعیت، و استقامت پیدا نمى‏کند امر رعیت مگر به استقامت حاکم. پس این مطلب راجع به اجتماع و افراد درست نیست که از یک طرف حق است و از طرف دیگر تکلیف. خیر، این‏جور نیست. هرجا در دنیا حق باشد، تکلیف هم وجود دارد.

ببینیم از نظر اسلام آیا فرد ذى حق است یا اجتماع، یا هردو ذى حق هستند؟ از نظر اسلام هر دو ذى حق هستند، هم فرد ذى حق است هم اجتماع. چرا؟ دیشب عرض شد اصالت فردى‏ها مى‏گویند اجتماع امر اعتبارى است، فرد اصالت دارد و اصالت اجتماعى‏ها مى‏گویند اجتماع اصالت دارد، فرد اعتبارى است. هر دو نادرست است، هم فرد اصالت دارد و هم اجتماع. چرا؟ ما حرف اصالت فردى‏ها را که مى‏گویند اجتماع امرى اعتبارى است، این‏طور تعبیر کردیم که اجتماع وجود ندارد. یعنى چه؟!

افراد وجود ندارند؟! آنها وجود دارند که راه مى‏روند، غذا مى‏خورند، حرف مى‏زنند. مى‏گویند اجتماع همان افراد است، چیزى نیست. ما در مورد یک عده افراد که در یک جا جمع شده‏اند اسمى براى مجموع مى‏گذاریم و الّا هیچ وقت مجموع وجود ندارد. پس اجتماع امرى اعتبارى است.

یک مسئله فقهى است که در مورد آن اکنون در میان فقهاى ما اختلاف است و آن این است که آیا دولت مالک مى‏شود یا نه؟ بحث این است که آیا دولت هرچه دارد ملک شرعى اوست یا نه؟ آیا دولت صلاحیت مالکیت دارد یا نه؟ یعنى اگر دولت یک کار مشروعى را انجام بدهد، آنوقت شرعاً خود دولت مالک مى‏شود یا نه؟ اگر دولت مثل فرد تجارت و کارهاى عمومى بکند آیا از این راه مالک مى‏شود یا نه؟

مثل پست و تلگراف: شما یک پاکت دارید، اگر دو ریال به صندوق دولت بدهید، دولت در اینجا یک کار براى شما انجام مى‏دهد. کارش این است که پاکت شما را از یک نقطه کشور به نقطه دیگر مى‏رساند. اگر این کار را دولت انجام نمى‏داد بلکه یک مؤسسه انجام مى‏داد، یعنى اگر پستْ دولتى نبود و ملى بود به این ترتیب که یک مؤسسه ملى اعلام مى‏کرد من حاضرم به ازاى هر پاکتى چهار ریال بگیرم و آن را از یک نقطه کشور به نقطه دیگر برسانم، این معامله مسلّماً شرعى بود. حالا اگر این کار را دولت بکند آیا درست است یا نه؟ الآن عقیده علما در این باره مختلف است.

بسیارى از علما و شاید بیشترشان مى‏گویند دولت مالک مى‏شود، یعنى صلاحیت مالکیت دارد. اگر دولت مال حلال داشته باشد، مثل یک فرد مى‏تواند کار کند و پولى هم که از این راه به دست مى‏آورد مال خود دولت است و تصرف کردن در آن حرام است. پولى که دولت از راه نامشروع به دست مى‏آورد نامشروع است.

فتواى دیگر در زمینه معاملات مى‏گوید اگر کسى کلى معامله کرد، معامله او صحیح است ولو آنکه پولى که در مقام ادا مى‏دهد حرام باشد. مثلًا اگر کسى پولى که در دست دارد پول حرام باشد ولى معامله که مى‏کند پولش را به میان نمى‏آورد، مثلًا مى‏خواهد خانه‏اى بخرد و پول حرامى دارد ولى پول را اول به میان نمى‏آورد که به فروشنده ارائه بدهد و بگوید من خانه را مى‏خرم در ازاى همین پولى که الآن به تو نشان مى‏دهم (که در این صورت معامله باطل است) بلکه معامله را به شکلى کلى انجام مى‏دهد، یعنى پول را ارائه نمى‏دهد و مثلًا مى‏گوید این خانه را من از تو به مبلغ بیست هزار تومان مى‏خرم که پول آن را فردا بدهم (یک پول مشخص به میان نمى‏آورد) معامله منعقد مى‏شود روى بیست هزار تومان که آن بیست هزار تومان به ذمّه خریدار مى‏آید و آنوقت خریدار موظف است برود پول حلال پیدا کند و این دینش را بپردازد؛ این کار را نمى‏کند و از پول حرام این دین را مى‏پردازد. البته‏ دینش پرداخته نشده اما مالک خانه هست. این را اغلب علما فتوا مى‏داده‏اند مگر- آن‏طور که من شنیده‏ام- مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائرى.

اگر این فتواى دیگر را ضمیمه کنیم که اگر معامله صورت کلى پیدا کند- ولو آنکه در مقام اداى آن، خریدار از پول حرام استفاده کند- معامله درست است، [در این صورت‏] اینکه دولت مى‏آید لوکوموتیو و واگن و ریل و لوازم دیگر راه آهن را به‏طور کلى از هر فروشنده‏اى که بخواهد مى‏خرد، به ذمّه دولت مى‏آید که دینش را ادا کند. حالا بر فرض اینکه از پول حرامش ادا کرد، معامله‏اش درست است.

بنابراین دولت مالک شرعى لوکوموتیو یا واگنها مى‏شود. وقتى مالک شرعى شد، شما باید با او درست معامله مالک شرعى بکنید. دیگر دزدیدن، تقلب کردن (هرگونه تقلبى) خلاف شرع است؛ یعنى اگر شما مثلًا پنج من اضافه بار داشتید و آن را مخفى کردید، مدیون هستید مثل اینکه به یک فرد مدیون مى‏شوید. اگر او اعلام کرده است من بچه کمتر از دوازده سال را مجانى مى‏برم اما بچه بزرگتر را مجانى نمى‏برم، چنانچه شما بچه‏تان دوازده سال دارد ولى بگویید یازده ساله است، گذشته از اینکه دروغ گفته و فعل حرامى مرتکب شده‏اید، مدیون او هم هستید.

این مسئله که آیا دولت مالک مى‏شود یا نه، یک مسئله فقهى است که با بحث ما- که یک مسئله فلسفى و اجتماعى است- خیلى نزدیک مى‏باشد. برطبق این نظر که فرد وجود دارد و اجتماع یک امر اعتبارى است، چون امر اعتبارى اصلًا وجود ندارد، مالکیت هم براى اجتماع غلط است. اما حق با آن کسانى است که مى‏گویند اجتماع وجود دارد و صلاحیت مالکیت هم دارد که از راه مشروع مالک بشود. ما حالا به این مسئله فقهى که آیا دولت مالک مى‏شود یا نه، کارى نداریم. این یک مسئله طفیلى بود که عرض شد. حال ببینیم چرا اجتماع وجود دارد.

این حرف درست نیست که اجتماع فقط مجموع افراد است. اجتماع بیش از مجموع افراد است. اینجا من باید مطلبى را توضیح بدهم. این را شاید در کتابهاى دبیرستانى هم خوانده باشید که مى‏گویند فرق است میان مخلوط و مرکّب. مخلوط مجموع امورى است که فقط پهلوى یکدیگر قرار گرفته باشند و بیش از این چیزى نیست، مثل اینکه شما مقدارى نخود و لوبیا را با هم مخلوط مى‏کنید؛ یعنى نخود به حالت نخودى باقى است، لوبیا هم به حالت لوبیایى باقى است، فقط با هم مخلوط شده‏اند.

هوا را مخلوط مى‏گویند چون از اکسیژن و ازت که پهلوى هم قرار گرفته‏اند تشکیل شده است. اما مرکّب این‏جور نیست. وقتى که [دو یا چند عنصر] پهلوى یکدیگر قرار گرفتند، در هم اثر مى‏گذارند و یک شى‏ء سوم به وجود مى‏آید. مثلًا آب یک مرکّب است که از دو عنصر اکسیژن و ئیدروژن که هر دو گازند، تشکیل شده است.

وقتى که ایندو پهلوى یکدیگر قرار گرفتند، مایعى به وجود مى‏آید که خاصیتى دارد مغایر با خاصیت هریک از اجزاء. و در این عالم، مرکّبات زیادند. علم شیمى علم ترکیبات است.

حالا افراد انسان که با یکدیگر زندگى مى‏کنند، آیا اینها نظیر مخلوطها هستند یا نظیر مرکّبها؟ نظیر مرکّبها هستند، یعنى به مرکّبها نزدیکترند تا به مخلوطها. چرا؟ اگر ما در بیابانى صد هزار سنگ را صد هزار سال پهلوى یکدیگر قرار بدهیم، بر یکدیگر اثر نمى‏گذارند. در یک باغ اگر ما صد هزار درخت بکاریم مثل این است که هر درختى تنها زندگى مى‏کند، یعنى هر درختى سروکارش فقط با آب است و زمین و نور و حرارت. ولى افراد انسان شخصیت خودشان را از یکدیگر کسب مى‏کنند، یعنى هریک از ما و شما که در اینجا نشسته‏ایم تمام شخصیت خودمان را از اجتماع داریم و اجتماع از ما دارد. ما الآن اینجا نشسته‏ایم با یک احساسات بالخصوص، با یک عقاید و افکار مخصوص. درست است که ما خودمان داراى عقل و اراده هستیم، انتخاب مى‏کنیم و اجبارى در کار نیست، ولى آنچه داریم از اجتماع داریم.

شما که الآن اینجا نشسته‏اید، با یک خُلق پاکیزه خاصى نشسته‏اید. خلقتان این است که آدم راستگویى هستید. این راستگویى را از کجا آورده‏اید؟ اگر خوب فکرش را بکنید مى‏بینید آن را همین اجتماع به شما داده است. شما داراى عقیده و ایمان به اسلام هستید. این را از کجا پیدا کرده‏اید؟ آیا زمین به شما داد؟ آیا هوا یا آب داد؟ یا اینکه این عقیده را همین اجتماع به شما داد؟ البته که آن را از ناحیه اجتماع گرفته‏اید. اجتماع مثل یک مخلوط نیست. البته آن شدت حالت ترکیبى که در آب مثال زدیم را هم ندارد ولى شبیه مرکّبهاست.

اجتماع روى فرد اثر مى‏گذارد و فرد روى اجتماع. اجتماع واقعاً مجموعش یک واحد است، خودش روح دارد، عمر دارد. این یک مطلب عجیبى است که البته کسى که آن را خوب استنباط کرده و پرورانده است، علامه طباطبایى(ره) است. ایشان در کمال وضوح از قرآن استنباط مى‏کند که قرآن براى اجتماع شخصیت قائل است، براى اجتماع عمر قائل است:« لِکُلِّ امَّةٍ اجَلٌ فَاذا جاءَ اجَلُهُمْ لایَسْتَأْخِرونَ ساعَةً وَ لایَسْتَقْدِمونَ.»[8] براى اجتماع بیمارى و سلامت قائل است، براى اجتماع سعادت و شقاوت قائل است، براى اجتماع شرکت در مسئولیت قائل است.

گاهى افرادى مى‏پرسند چرا اگر [اکثریت‏] یک قومى گناه کرده، اقلیت صالحى که در میان آن قوم است هم به عذاب آن قوم معذّب مى‏شوند؟ نمى‏دانند که افراد اجتماع حکم اعضاى یک پیکر را دارند. وقتى که در عضوى از یک پیکر سرطان پیدا بشود، اعضاى دیگر نمى‏توانند بگویند چرا ما هم باید از بین برویم. به همان دلیل که شما با یکدیگر اتصال و همریشگى و پیوند دارید، به همان دلیل که از سعادت او بهره‏مند هستید، به همان دلیل از بدبختى او هم باید در اجتماع متضرر باشید. فقط آن دنیاست که دنیاى جدایى است. در این دنیا افراد اجتماع واقعاً به یکدیگر متصلند، واقعاً در ناخوشى و خوشى یکدیگر شریکند، واقعاً در عذاب و سعادت یکدیگر شریک هستند. دنیاى امتیاز آن دنیاست: «وَامْتازُوا الْیَوْمَ ا یُّهَا الْمُجْرِمونَ»[9]

در این دنیا صحبت «وَ امْتازوا» نیست. در این دنیا قانون و قاعده علمى هم ایجاب مى‏کند که اگر واقعاً جناحى از اجتماع آنقدر فاسد شد که توانست بلایى را به سوى اجتماع بکشد، این بلا شامل افراد دیگر هم بشود، سالم و ناسالم را با هم بگیرد. در این دنیاتر و خشک با هم مى‏سوزد. منتها از نظر آنها که به اصطلاح خشکند یعنى آماده سوختن هستند، عذاب الهى است و شاید در آن دنیا هم دنباله داشته باشد ولى از نظر آنها که شخصاً استحقاق نداشته‏اند، مصیبت است، ابتلاست و در آن دنیا به آنها اجر داده مى‏شود. به هرحال در این دنیا تفکیک پذیر نیست.

پس به دلیل اینکه اجتماع، خودش وجود دارد چون ترکیب وجود دارد و به دلیل اینکه اجتماع وحدت دارد و به دلیل اینکه اجتماع مسیر و خط سیر دارد؛ تکامل دارد، عمر دارد، حیات و موت دارد و نمى‏تواند نداشته باشد، اجتماع حقوق دارد. پس حرف اصالت فردى‏ها که بکلى اجتماع را امرى اعتبارى مى‏دانند غلط است.

ما در قرآن آیه‏اى داریم: «النَّبِىُّ اوْلى‏ بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ انْفُسِهِمْ»[10]؛ پیغمبراکرم(ص) اولى‏ بر مؤمنین است از خودشان، یعنى پیغمبر(ص) بر مؤمنین حقى دارد که از حق خود مؤمنین بر مؤمنین بیشتر است؛ یعنى شما مالک نفس خودتان هستید، مالک ثروت خودتان هستید، مالک احترام و آبروى خودتان هستید، ولى پیغمبر یک مالکیتى دارد بر نفس و مال و حیثیت شما که از مالکیت شما بر خود شما قویتر است. چرا؟ براى اینکه شما مالک نفس یا ثروت خودتان نیستید که هرجا بخواهید در آن تصرف کنید، حتى مالک حقیقت خودتان هم نیستید.

در حدیث است که مؤمن عِرضش در اختیار خودش نیست. ولى پیغمبر مالک نفس مؤمنین هم هست، یعنى آنجا که مصلحت بداند نفس مؤمنین را هم مى‏تواند فدا کند. اما اینکه پیغمبر اولویت دارد بر مؤمنین از نفس خودشان، یعنى چه؟ این حقى که دارد، بر که دارد و به نفع که؟ این حقى که خدا براى پیغمبر قائل شده است، به نفع چه کسى قائل شده است؟ آیا به نفع شخص پیغمبر قائل شده است؟

یعنى خدا براى پیغمبر این حق را قائل شده است که او همه مؤمنین را فداى نفس خودش بکند؟ نه، پیغمبر از آن جهت که ولىّ امر مسلمین است، از آن جهت که سرپرست اجتماع مسلمین است، از آن جهت که نماینده کامل مصالح اجتماع است، خدا این حق را به او داده است که در آنجا که مصلحت اجتماع بداند، فرد را فداى اجتماع کند. هیچ کس چنین حرفى نزده است که پیغمبر این حق را به نفع شخص خودش دارد؛ معنى ندارد. اولًا پیغمبر از نظر شخص خودش احتیاجى به مردم نداشت که بخواهد مردم را فداى زندگى شخصى خودش بکند، و ثانیاً احدى چنین حرفى نمى‏زند.

آیا این حقى که پیغمبر دارد، فقط مال شخص پیغمبر است؟ نه، به امام هم منتقل مى‏شود؛ یعنى امام هم بعد از پیغمبر سرپرست و نماینده اجتماع مى‏شود واین حق به‏ او منتقل مى‏گردد. آیا این حق منحصر به پیغمبر و امام است یا به هرکسى که از ناحیه خدا حکومت شرعى داشته باشد، به نیابت از پیغمبر و امام منتقل مى‏شود؟

این حق به او هم منتقل مى‏شود. اینها دلیل بر این است که اسلام براى اجتماع حق قائل است، چون براى اجتماع اصالت و حیات قائل است، و واقعاً اجتماع یک وحدتى دارد و اعتبار مطلق نیست.

گاهى مسائلى پیش مى‏آید که حل کردن آنها از نظر فلسفه‏هاى دیگران مشکل است. مثلًا من از شما مى‏پرسم: آیا هر نسلى نسبت به نسل آینده، تکلیف و مسئولیتى دارد یا نه؟ ما الآن نسلى هستیم موجود. نسلى در آینده مى‏خواهد به وجود بیاید و تا این ساعت به وجود نیامده است. آیا ما در مقابل آنها مسئولیت داریم یا نه؟ اگر بگویید مسئولیت داریم معنایش این است که آیندگان بر ما حق دارند. آیندگانى که نیامده و هنوز وجود پیدا نکرده‏اند، بر ما که الآن موجود هستیم حقى دارند. اگر بگویید نه، هیچ حقى ندارند، پس این حرفى که امروز تمام مردم دنیا مى‏زنند که ما مسئول نسلهاى آینده هستیم یعنى چه؟ اصلًا معناى این حرف چیست؟

من از کسانى که مى‏خواهند حقوق را با غیر مکتب الهى توجیه کنند، مى‏پرسم اصلًا این حرفهایشان چه معنى مى‏دهد که مى‏گویند ما مسئول نسل آینده هستیم؟ نسل آینده به گردن ما حق دارد یعنى چه؟ او که هنوز به دنیا نیامده، از کجا این حق را پیدا کرده است؟ منشأ این حرف چیست؟ همه هم قبول دارند که هر نسلى نسبت به نسلهاى آینده‏اش مسئول است. یک وقت هم کسى اساساً زیر این حرف مى‏زند، مى‏گوید: اصلًا مسئولیت یعنى چه؟! ما نسبت به نسل آینده هیچ مسئولیتى نداریم، مانند ابوالعلاء معرّى که مى‏گوید: اصلًا ما چرا نسل آینده را به وجود مى‏آوریم؟! گناه ما این است که آنها را به وجود مى‏آوریم. مى‏گوید: اصلًا حیات و زندگى لغو است، شر است.

بنابراین هرکس عملى انجام بدهد که نسلى به وجود بیاید، نسبت به او مرتکب جنایت شده است. خیام هم تقریباً همین حرف را مى‏زند. خود ابوالعلاء تا زنده بود زن نگرفت و دستور داده بود که وقتى مرد، روى قبرش این جمله را بنویسند: «هذَا الَّذى جَنى‏ عَلَیْهِ ابوهُ وَ لَمْ یَجْنِ عَلى‏ احَدٍ» یعنى این، کسى است که پدرش به او جنایت کرد و او را به این دنیا آورد اما او بر احدى‏ جنایتى نکرده و بچه‏اى به دنیا نیاورده است. حالا یک کسى این حرف را مى‏زند که بچه به دنیا آوردن را جنایت مى‏داند. در اینجا دیگر صحبت از اینکه ما مسئول نسل آینده هستیم و یا باید زمینه را براى نسل آینده فراهم کنیم، غلط است. اما کسى که مى‏گوید ما مسئول نسل آینده هستیم، باید حق نسل آینده بر ما را توضیح بدهد که این حق چیست؟.

حقوق از اینجا ناشى مى‏شود که دنیا خدا دارد و جریانى که در دنیا هست به سوى یک غایت و هدفى است، یعنى خلقت به سوى هدفى پیش مى‏رود. اگر دنیا دنیاى تصادف باشد، همه حرفها غلط است. اینها از یک طرف مى‏گویند دنیا دنیاى تصادف است، افراد بشر که به وجود آمده‏اند با تغییرات تصادفى به وجود آمده‏اند، و وقتى مى‏پرسیم آیا خلقت و طبیعت رو به یک هدفى جلو مى‏رود؟ مى‏گویند نه، اصلًا هدف یعنى چه؟! اساساً علت غایى در دنیا نیست؛ و از طرف دیگر مى‏گویند ما مسئول نسل آینده هستیم، در صورتى که مسئولیت نسل آینده و این حرفها همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه‏اى دارد و این خلقت به سوى هدفهایى پیش مى‏رود، به این ترتیب که چون دنیا به سوى هدفهایى پیش مى‏رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است. آنوقت ما در مقابل خلقت مسئولیت داریم.

خلقت به ما مى‏گوید به همان دلیلى که در تو جهازات تناسلى وجود دارد، به همان دلیل که در تو رغبت طبیعى [به جنس مخالف‏] وجود دارد، تو را ساخته‏ام براى اینکه نسل آینده به وجود بیاید، یعنى من حقى از نسل آینده بر تو قرار داده‏ام. و الّا اگر این مطلب نباشد، پس نسل آینده بر ما حق دارد یعنى چه؟!.

تازه من به نسل آینده کارى ندارم، نسل حاضر را در نظر مى‏گیرم. پدر و فرزند کوچکش را در نظر مى‏گیرم. آیا فرزند کوچک بر پدر حق دارد یا نه؟ آیا شما مى‏توانید در دنیا کسى را پیدا کنید که بگوید این بچه کوچک بر این پدر و مادر حقى ندارد؟ بلکه همه مى‏گویند حالا که این بچه را به وجود آورده‏اى، مجبورى که او را بزرگ کنى.

پس این بچه حق دارد. بعد این سؤال پیش مى‏آید که حق این بچه از کجا پیدا شد؟ آیا جز این است که بگوییم دستگاه خلقت افراد را به هم مربوط کرده و این حقى است که خداوند عالم در متن خلقت در میان افراد بر عهده یکدیگر قرار داده است؟ گویى خدا مى‏گوید به همان دلیلى که در وجود تو یک عاطفه پدرى و در وجود همسرت یک عاطفه مادرى قرار داده‏ام، یک اولویتى میان شما و این‏ فرزند وجود دارد. در نتیجه، این بچه به گردن شما حق دارد. این حق را متن خلقت قرار داده است.

بنابراین اجتماع به‏طور کلى حق دارد. اما آن فرضیه دیگر که مى‏گوید اجتماع وجود دارد، فرد وجود ندارد. من فکر مى‏کنم این فرضیه، سخنى است که اصلًا احتیاج ندارد که کسى آن را رد کند. اینقدر مهمل و نامربوط است که قابل بحث نیست. فرد وجود ندارد یعنى چه؟! حداکثر این است که بگوییم اجتماع وجود دارد، اجتماع هم از افراد ترکیب شده است. آنوقت آیا مى‏شود گفت فرد اصلًا وجود ندارد و امرى است اعتبارى؟ اگر فرد امرى است اعتبارى، پس این مرکّب از کجا به وجود آمده است؟! در اینجا ما مى‏توانیم مطلبى را که در این دو سه شب عرض کردیم و یک مطلب علمى بود، پایان بدهیم.

عدالت اگر معنایش توازن باشد، باز از آن معناى «اعْطاءُ کُلِّ ذى حَقٍّ حَقَّهُ» بیرون نیست. چرا؟ چون هیچ وقت اجتماع متوازن نمى‏شود به اینکه حقوق افراد پایمال بشود. توازن اجتماع به این است که حقوق همه افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود. از آن فرضیه نیز که اساساً حقوق افراد بکلى معدوم بشود، هرگز توازن اجتماع به وجود نمى‏آید. بله، در توازن پیش مى‏آید که افراد باید حقوق خودشان را فداى اجتماع بکنند، اما این درست نمى‏شود مگر به اینکه خلقت هدف داشته و حق این فرد در جاى دیگر تأمین و تضمین شده باشد. چطور؟ به یک فرد تکلیف کنند برو جهاد کن، برو سربازى کن، برو جان خود را فدا کن.

در اینجا حق فرد بکلى فداى اجتماع مى‏شود. روى چه منطقى این فرد این کار را بکند؟ آیا این فرد [نسبت‏] به جان خودش حق ندارد یا حق دارد؟ حالا که حق دارد، چرا خودش را فداى اجتماع کند در صورتى که بعد از کشته شدن هیچ فایده‏اى از اجتماع نمى‏برد؟ مى‏گوییم دنیا و آخرت، موت و حیات، به یکدیگر اتصال و ارتباط دارد. جهاد کردن تو، سربازى کردن تو معنایش این نیست که حق تو بکلى معدوم مى‏شود، بلکه حق تو در جهان دیگرى به شکل دیگرى احیا مى‏شود. اگر ارتباط دنیا و آخرت محرز نباشد و اگر پاره‏اى از حقوق که قهراً در اجتماع معدوم مطلق مى‏شود (یعنى حقوقى از فرد که فداى اجتماع مى‏شود) در جاى دیگر تأمین نشود، جهاد، سربازى و تکلیف کردن به فداکارى اساساً هیچ پایه‏اى پیدا نمى‏کند؛ ظلم است، آنهم ظلم مطلق و على الاطلاق.

پس بالاخره معلوم شد که پایه عدالت، حقوق واقعى است که وجود دارد. عدالت معنایش مساوات- به آن معنى که آنها گفته‏اند- نیست. عدالت معنایش موازنه به شکلى که پاى حقوق در کار نباشد نیست، بلکه عدالت بر پایه حقوق واقعى و فطرى استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد. عدالت از اینجا پیدا مى‏شود که حق هر فردى به او داده شود. عدالت رعایت همین حقوق است.

بنابراین عدالت در تمام زمانها یکى بیشتر نیست و اینکه مى‏گویند عدالت یک امر نسبى است، حرف درستى نیست.

 


[1] - کتاب اسلام و نیازهای زمان، شهید مطهری(ره)، جلد اول، صص 181 الی 204

[2] - انعام، آیه 1

[3] - سوره روم، آیه 22

[4] - بقره آیه 213

[5] - نهج البلاغه، خطبه 214

[6] - دعاى ابوحمزه ثمالى‏

[7] - نهج البلاغه، خطبه 214

[8] - سوره اعراف آیه 34

[9] - سوره یس، آیه 59

[10] - سوره احزاب، آیه 6

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی